Estabelecendo a credibilidade dos Evangelhos

Tenho percebido que em muitos de seus debates e artigos o senhor tem depositado muito crédito e fé nas narrativas do Evangelho. Eu particularmente me considero cristão, mas tenho uma grande dúvida. Como podemos saber de fato que essas narrativas do Evangelho são realmente tão confiáveis assim? Com certeza, elas são históricas, mas são ou não verdadeiras? Eu poderia escrever um artigo sobre como Pé Grande, o Coelho da Páscoa e Papai Noel vieram à minha casa e assistiram à televisão comigo. Milhares de anos depois, as pessoas encontrariam por acaso os meus papéis e os considerariam como verdade. Os que descobrirem os antigos papéis de Joe então afirmarão: “Bem, nós o consideramos verdadeiro porque há cerca de 26 mil cópias completas e fragmentos desses documentos que foram encontrados na Europa, Ásia e África. Além disso, há somente 680 cópias da Odisseia de Homero, o que tornam as narrativas de Joe completamente confiáveis.” Com certeza, eles são históricos, mas não são de jeito nenhum verdadeiros. O que torna as narrativas do Evangelho verdadeiras e não falsas? Se eu conseguir a resposta a essa pergunta, posso finalmente acreditar que Deus realmente ressuscitou Jesus dos mortos e saber que eu vou para o céu. Se o senhor ou algum de seus assistentes puderem responder a essa questão, isso me ajudaria muito. Obrigado.

Joe

Resposta Dr. Craig:

Fico feliz com sua pergunta, Joe, porque ela toca numa série de conceitos errôneos amplamente partilhados igualmente por cristãos e não cristãos.

A sua pergunta fundamental é: como sabemos que as narrativas do Evangelho são historicamente confiáveis? Com acerto, você observa que a questão não deve ser respondida, apelando-se para a abundância e a antiguidade dos manuscritos dos Evangelhos. A ideia de que a riqueza e a idade desses manuscritos é evidência a favor da sua credibilidade histórica é um conceito equivocado, alimentado pela apologética cristã popular. É verdade que o Novo Testamento é o livro mais bem atestado da história antiga, tanto em termos de quantidade de manuscritos quanto em relação à proximidade desses manuscritos da data dos originais. O que isso vem provar é que o texto do Novo Testamento que temos hoje é quase exatamente o mesmo texto escrito originalmente. De aproximadamente 138 mil palavras do Novo Testamento, só aproximadamente 1400 permanecem duvidosas. O texto do Novo Testamento está, portanto, cerca de 99% fixado. Isso significa que, hoje, ao se ter à mão um Novo Testamento (grego), pode-se ter a certeza de que se está lendo o texto conforme escrito originalmente. Além disso, esse duvidoso 1% que resta tem a ver com palavras triviais que não têm nada de importância. Essa conclusão é importante porque põe por terra as alegações de muçulmanos, mórmons e outros, segundo os quais o texto do Novo Testamento foi corrompido, de modo que não podemos mais ler o texto original. É algo que inspira reverente admiração pensar que podemos saber com confiança que, quando manuseamos a carta de Paulo à igreja de Roma, por exemplo, lemos exatamente as palavras que ele escreveu cerca de 2000 anos atrás.

Todavia, como você diz, isso não prova que o que dizem esses documentos seja historicamente preciso. Poderíamos ter as fábulas de Esopo fixadas com 99% de exatidão, e isso de nada serviria para mostrar que são histórias verdadeiras. Afinal de contas, a intenção delas era ser fábula, não história. As pessoas do futuro diriam algo parecido das narrativas de Joe, não interessa quantas cópias existissem.

Ora, como você assinala, o alvo dos Evangelhos é ser história. É o que denota seu comentário, ao afirmar que os Evangelhos “são históricos”, ainda que não sejam verdadeiros. Isso significa que os Evangelhos são do gênero histórico-literário, e não do gênero da mitologia, ficção ou fábula. Essa é uma percepção extremamente importante. Uma espécie de consenso tem-se desenvolvido no seio da erudição neotestamentária segundo o qual, em termos de gênero, os Evangelhos se aproximam mais a biografias da antiguidade (“Vidas”, como são chamadas, como nas Vidas dos Nobres Gregos e Romanos, de Plutarco). Conquanto difiram em certos aspectos das biografias modernas, como a falta de preocupação com a cronologia rigorosa, as Vidas da antiguidade estavam interessadas de fato em apresentar de modo verdadeiro a vida daquele que era seu objeto — o que as torna bem diferentes da ficção deliberada, como a que você mesmo imaginou ter escrito. Os autores do Evangelho estavam procurando escrever um relato histórico acerca de pessoas, lugares e eventos reais (basta dar uma olhada em Lucas 3.1-13).

Então, será que eles conseguiram estabelecer objetivamente os fatos a respeito de Jesus de Nazaré? Há duas maneiras de encarar essa questão? Uma seria determinar o valor da credibilidade geral das narrativas do Evangelho. Dê uma olhada em meu artigo neste site em “Popular Articles” [Artigos populares], com o título “The Evidence for Jesus” [As evidência a favor de Jesus], para conhecer as cinco linhas de evidência que dão sustentação à credibilidade geral dos registros do Evangelho sobre a vida de Jesus.

A outra maneira, mais influente na erudição neotestamentária contemporânea, é estabelecer fatos específicos sobre Jesus, sem assumir a fidedignidade geral dos Evangelhos. Aqui, a chave é o chamado “critério de autenticidade” que nos capacita a estabelecer como históricos pronunciamentos ou eventos específicos da vida de Jesus. Os estudiosos envolvidos na busca do Jesus histórico enunciaram um certo número desses critérios para detectar as características historicamente autênticas de Jesus, tais como, a dessemelhança do ensino cristão, a atestação múltipla, os semitismos linguísticos, os sinais do ambiente palestino, a retenção de material embaraçoso, a coerência com outro material autêntico, e assim por diante.

É um tanto ilusório denominar esses termos de “critérios”, pois pretendem formular as condições suficientes, não necessárias, de historicidade. Isso é fácil de ser detectado: vamos supor que um pronunciamento esteja atestado multiplamente e seja dessemelhante, mas não embaraçoso. Caso ser embaraçoso fosse uma condição necessária de autenticidade, então esse pronunciamento devia ser considerado como inautêntico, o que é um mau juízo, uma vez que sua atestação múltipla e dessemelhança são suficientes para garantir a autenticidade. Obviamente, os critérios são revogáveis, em outras palavras, não são guias infalíveis de autenticidade. Seria melhor denominá-los de “indicações de autenticidade” ou de “sinais de credibilidade”.

Na verdade, os critérios de fato equivalem a declarações acerca do efeito de certos tipos de evidências sobre a probabilidade de vários pronunciamentos ou eventos da vida de Jesus. Para um pronunciamento P e uma evidência de certo tipo E, o critério declararia que, mantidas inalteradas todas as outras coisas, a probabilidade de P em razão de E é maior do que a de P em razão apenas do nosso conhecimento do contexto. Assim, por exemplo, mantidas inalteradas todas as demais coisas, a probabilidade de algum evento ou pronunciamento é maior em razão da sua atestação múltipla do que seria sem ela.

Que fatores dentre outros poderiam cumprir o papel de E em aumentar a probabilidade de algum pronunciamento ou evento P? Estes são alguns dos fatores mais importantes:

(1) Congruência histórica: P encaixa-se em conhecidos fatos históricos concernentes ao contexto no qual se afirma que P ocorreu.

(2) Atestação independente e mais antiga: P aparece em múltiplas fontes cronologicamente próximas à época em que P alegadamente ocorreu, as quais não dependem uma da outra nem de uma fonte comum.

(3) Embaraço: P é incômodo ou contraproducente para as pessoas a quem serve de fonte de informação para P.

(4) Dessemelhança: P é uma forma improvável de mentalidade judaica antecedente e/ou uma forma improvável de mentalidade cristã subsequente.

(5) Semitismos: resquícios de formas aramaicas ou hebraicas na narrativa.

(6) Coerência: P é consistente com fatos já estabelecidos a respeito de Jesus.

Veja uma boa discussão desses fatores no texto: “The ‘Criteria’ for Authenticity”, em R. T. France; David Wenham (orgs.). Gospel Perspectives i. Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, 1980, p. 225-263.

Observe que esses “critérios” não pressupõem a confiabilidade geral dos Evangelhos. Antes, concentram a atenção num pronunciamento ou evento particular e apresentam evidências para que se considere que esse elemento específico da vida de Jesus seja histórico, a despeito da confiabilidade geral do documento que relata tal declaração ou evento. Esses mesmos “critérios” são assim aplicáveis aos relatos de Jesus encontrados nos evangelhos apócrifos, nos escritos rabínicos ou mesmo em Qumran. Obviamente, se é possível mostrar que os Evangelhos são documentos geralmente confiáveis, tanto melhor! Mas os “critérios” não dependem de nenhuma dessas pressuposições. Servem para auxiliar a localizar as sementes históricas até mesmo no meio da palha histórica. Portanto, não precisamos nos preocupar em defender qualquer alegação atribuída a Jesus nos evangelhos; a questão será se seremos capazes de estabelecer o suficiente sobre Jesus para tornar a fé nele racional.

Estou convencido de que somos capazes. De fato, fico chocado com o quanto da vida de Jesus pode ser estabelecido, inclusive suas reivindicações pessoais radicais, sua crucificação, seu sepultamento em um túmulo, a descoberta do túmulo vazio, seus aparecimentos depois da morte, e o fato de seus discípulos passarem a acreditar de maneira súbita e sincera que Deus o ressuscitou dos mortos. Dê uma olhada no meu livro Reasonable Faith [A veracidade da fé cristã: uma apologética contemporânea. São Paulo: Vida Nova, 2004] (Wheaton, Ill.: Crossways, 1994) para ver os argumentos detalhados. Temos, portanto, sólidas razões para crer em Cristo com base nos fatos históricos preservados a seu respeito nos Evangelhos.

William Lane Craig

Originalmente publicada como: “Establishing the Gospels’ Reliability”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/establishing-the-gospels-reliability. Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Cristiano Camilo Lopes.

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A premissa causal do argumento cosmológico kalam

Pergunta:

O senhor processa o argumento cosmológico da seguinte maneira:

(1) Tudo que passa a existir deve ter uma causa.

(2) O universo passou a existir.

(3) Logo, o universo tem uma causa.

É a primeira premissa que me deixa confuso. A sustentação dada a (1) parece minar a criação ex nihilo. Ao ser pressionado para defender (1), o senhor diz coisas como “o ser não pode vir do não ser”, “algo não pode vir do nada”, etc. Portanto, (1) é verdadeiro porque (A) não é possível que algo venha de nada. O senhor diz que (A) é evidente e denomina-o de o “primeiro princípio de metafísica”. Qual é o significado de “possibilidade” aqui? Não pode significar possibilidade física, pois é evidente que as leis naturais não se aplicarão à criação do evento. Até onde consigo enxergar, deve significar algo como possibilidade lógica. Mas se é logicamente impossível que algo venha do nada, então não é possível que Deus faça algo a partir do nada, pois Deus não pode violar as leis da lógica, pode?

Parece que aquilo que o senhor realmente quer dizer é algo como (B) não é possível que algo venha a existir a partir do nada — ôps, sem uma causa. Mas em (B), assim como em (A), não existe nada de autoevidência nem de força intuitiva. O que nos intriga não é algo surgir incausado do nada; é simplesmente algo surgir do nada.

Isso fica evidente devido à sua própria perplexidade com relação à doutrina da criação ex nihilo. Quando lhe vejo pressionado nesse ponto, o argumento parece uma abdução. O senhor afirma algo como: “Não sei como Deus poderia ter criado o universo a partir do nada, sei apenas que é duplamente absurdo dizer que isso ocorreu sem uma causa”. Mas não há duplo absurdo, há simplesmente absurdo — e as duas explicações são absurdas. O que se requer é que Deus seja uma explicação melhor do que um evento sem causa (se, de fato, essa for a única outra opção). Não sei exatamente o que forma as condições necessárias e suficientes para uma boa explicação, mas acho que tem algo a ver com a remoção de confusão. Ou seja, uma boa explicação deveria nos deixar menos confusos a respeito dos fenômenos. Mas se for confusa a ponto de ser absurdo que algo passe a existir a partir do nada, é realmente bem menos absurdo do que alguém tomando posição e dizendo: “Haja…”.

Sei não.

Ademais, esse é um tipo radicalmente diferente de causação. Considero que, a despeito da noção de causação envolvida, é preciso que seja algo como uma causação eficiente. Quando observamos uma causação eficiente, observamos uma coisa atuando em outra e produzindo algum resultado. Acho que posso entender o que significa para alguém, por exemplo, atuar num bloco de pedra e fazer surgir uma estátua. Acho que seja uma noção de causação perfeitamente inteligível. Mas qual seria o resultado de alguém exercer alguma ação no nada de maneira a causar um efeito. A causação eficiente como criação ou como “fazer surgir” é uma ação exercida em algo. Assim, seja qual for a causação que aqui se tenha em mente é radicalmente diferente de qualquer coisa que entendamos normalmente pelo termo. E quanto menos compreendo essa noção de causação, muito menos inclinado me acho para considerar que a hipótese de Deus seja a melhor explicação.

William

Resposta Dr. Craig:

Ao abordar sua pergunta complexa, William, permita-me primeiramente rever três razões que tenho apresentado para que se acredite na primeira premissa do argumento cosmológico kalam. Em primeiro lugar, a premissa causal está radicada na intuição metafísica de que algo não pode vir à existência a partir do nada. Sugerir que as coisas poderiam passar a existir incausadas a partir do nada é abandonar a metafísica séria e apelar para a mágica. Em segundo lugar, se as coisas pudessem realmente vir à existência incausadas a partir do nada, então é inexplicável por que qualquer coisa e todas as coisas não passam a existir sem uma causa a partir do nada. Finalmente, a primeira premissa é constantemente confirmada pela nossa vivência, o que dá aos ateus naturalistas científicos as motivações mais fortes para aceitá-la.

A minha primeira razão corresponde à sua.

(A) É impossível que algo passe a existir a partir do nada.

Acho que o princípio ex nihilo nihil fit (do nada, nada procede) é mais certo do que tudo na filosofia, e nenhum indivíduo racional duvida sinceramente dele. Mas esse princípio não contradiz em nenhuma hipótese a doutrina da creatio ex nihilo (criação a partir do nada), assim como entendiam os pensadores medievais que adotavam as duas. Afinal, apenas no caso da criação há uma causa que traz à existência o objeto relevante.

Se a sua pergunta for: “O que significa ‘possibilidade’ aqui?”. A resposta é: “possibilidade metafísica” — uma modalidade que fica entre a possibilidade física e a possibilidade lógica estrita, denominada quase sempre de “possibilidade lógica ampla” pelos filósofos contemporâneos. Para ilustrar, é possível afirmar, do ponto de vista estritamente lógico, que “o primeiro-ministro é um número primo” (não há nenhuma contradição lógica aqui); mas, apesar disso, esse tipo de coisa é metafisicamente impossível (incapaz de atualização). Há todos os tipos de verdades — como “tudo que tem forma tem tamanho”, “nada pode ser totalmente vermelho e totalmente verde”, “nenhum evento precede a si mesmo”, etc. — que não são logicamente necessárias do ponto de vista estrito, mas são, acho eu, metafisicamente necessárias. Penso que a primeira premissa do argumento kalam é uma verdade metafisicamente necessária.

No que se refere ao seu

(B) Não é possível que algo passe a existir do nada sem uma causa,

acho que é logicamente equivalente a (A). Uma implica a outra. Apenas considere: vamos supor que alguém proponha refutar (A) alegando que “algo pode surgir do nada se tiver uma causa!”. O proponente de (A) pensaria acertadamente que a outra pessoa não o teria entendido. Se algo tem uma causa, logo não surge do nada. Surgir implica a falta de todas as condições causais, e ponto final. Pense nisso da seguinte maneira: se algo passa a existir de modo incausado a partir do nada, então, obviamente, ele passa a existir a partir do nada (B→A). E se algo passa a existir a partir do nada, então passa a existir de modo incausado a partir do nada (A→B). Portanto, (A) e (B) são logicamente equivalentes. Logo, tanto (A) como (B) podem ser usados para sustentar a premissa (1).

Ora, com certeza duas declarações logicamente equivalentes podem ter forças intuitivas diferentes. Tiro proveito disso na minha declaração da primeira premissa do argumento moral. Equivale logicamente a dizer: “Se Deus não existe, valores morais objetivos não existem” ou “Se valores morais objetivos existem, logo, Deus existe”, no entanto a primeira declaração é intuitivamente mais óbvia. Assim, da perspectiva dialética, é mais eficaz utilizar a formulação mais intuitiva.

Então, a doutrina da creatio ex nihilo é absurda? Não, porque não contradiz (A). O universo tem uma causa criadora. A causa eficiente é algo que produz seu efeito no ser; a causa material é aquilo de que algo é feito. Michelangelo é a causa eficiente da escultura de Davi, ao passo que o bloco de mármore é a sua causa material.

Se algo passasse a existir surgindo do nada, teriam de lhe faltar todas e quaisquer condições causais, tanto eficientes como materiais. Se Deus cria algo ex nihilo, então lhe falta apenas uma causa material. Isso é reconhecidamente difícil de se imaginar, todavia torna-se algo absurdo, se passar a existir sem uma causa material. Assim, passar a existir sem uma causa material e sem uma causa eficiente é, como eu digo, duplamente absurdo, ou seja, duas vezes mais difícil de se imaginar. Portanto, o não teísta, confrontado com o princípio do universo, não tem a liberdade para afirmar que embora a creatio ex nihilo seja impossível, a origem espontânea ex nihilo o é.

Se me fosse permitido falar por você, parece-me que aquilo que você está realmente questionando é o seguinte: a justificativa que ofereço para sustentar a premissa (1), a saber (A), na verdade sustenta uma premissa mais forte, qual seja:

1'. Tudo que passa a existir deve ter tanto uma causa eficiente como uma causa material.

Então o argumento kalam se pareceria com isto:

1'. Tudo que passa a existir deve ter tanto uma causa eficiente como uma causa material.

2. O universo passou a existir.

3. Logo, o universo tinha uma causa eficiente e uma causa material.

A conclusão (3) não somente é incompatível com a creatio ex nihilo, conforme você mostra, mas, ainda pior, é incoerente. Afinal, o universo está aqui definido como toda a realidade material. A realidade material na sua totalidade não pode ter uma causa material anterior, porque, se tivesse, então não teria passado realmente a existir! Portanto, quem aceita (1') não pode aceitar (2). Ora, é evidente que você aceita (A), uma vez que, conforme alega, as coisas não podem “passar a existir a partir do nada”, e, portanto, você também aceita (1'). Assim, a premissa que você realmente rejeita é (2). Matéria e energia, ou o universo, devem ser eternos.

O alvo do meu desafio é a sua justificativa para a alegação mais forte (1'). Por que pensar que causação eficiente sem causação material é impossível? Já vimos que (A) não justifica realmente (1'). (A) só justifica a obrigação de existir algum tipo de causa da coisa que começa, mas não há razão para se pensar que tem de ser uma causa material. No seu parágrafo final, você apela para a nossa vivência normal de ver causas eficientes atuarem em conjunto com as causas materiais como justificação para (1'). Mas por que pensar que essa concatenação comum deve ser sempre obrigatória?

Talvez fosse proveitoso aqui pensar nos casos em que poderíamos ter causação eficiente sem causação material. Tenho trabalhado arduamente acerca do tópico de objetos abstratos como números, conjuntos, proposições e assim por diante. Muitos filósofos acreditam que esses objetos imateriais existem de forma necessária e imaterial. Mas há muitos objetos abstratos que parecem existir contingentemente e não eternamente, por exemplo, o Equador, o centro de massa do sistema solar, a Quinta Sinfonia de Beethoven, Anna Karienina, de Liev Tolstoi, e assim por diante. Nenhum desses é um objeto físico. O romance de Tolstoi, por exemplo, não é idêntico a nenhum de seus exemplares impressos, pois todos eles poderiam ser destruídos e substituídos por livros novos. Tampouco a Quinta de Beethoven pode ser identificada com nenhuma série particular de marcas a tinta nem de nenhuma apresentação da sinfonia. Ora, todas essas coisas começaram a existir: o Equador, por exemplo, não existia antes que houvesse a Terra. Mas se elas passaram a existir, tiveram uma causa ou apenas passaram a existir tão somente do nada? (Observe que faz sentido fazer essa pergunta, embora essas entidades sejam imateriais e, portanto, não tenham causa material.) Muitos filósofos afirmariam que elas realmente tiveram uma causa: foi Tolstoi, por exemplo, quem criou Anna Karienina. Assim, em casos como esses (e eles são legiões), temos de fato instâncias de causação eficiente sem causação material. Você talvez discorde que esses objetos abstratos realmente existam, mas acho que devemos afirmar que a visão defendida por nossos colegas filósofos é coerente.

Os exemplos de criação literária e musical são sugestivos. Poderia Deus ter pensado analogamente na existência do universo, assim como Tolstoi criou Anna Karienina? Essa é uma ideia provocativa.

Você diz que apelar para Deus como a causa do universo pode não ser a melhor explicação. “Melhor do que o quê?”, pergunto eu. Se a alternativa for passar a existir espontaneamente do nada, acho que ambos concordamos que é impossível. O único recurso para o ateu é negar a premissa (2) do argumento kalam. Mas se temos boa evidência para o começo do universo, como acho que temos, então a alternativa de Deus parece ser sempre a melhor.

William Lane Craig

Originalmente publicada como: “Causal Premise of the Kalam Argument”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/causal-premiss-of-the-kalam-argument. Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Cristiano Camilo Lopes.

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O Debate da Ressurreição - Craig Versus Ehrman

Existem Evidências Históricas Para a Ressurreição de Jesus? - Craig Versus Ehrman

Debate realizado em 28 de março de 2006, entre o Dr. William Lane Craig e o Dr. Bart Ehrman, no Colégio de Santa Cruz (College of the Holy Cross), de Worcester, Massachusetts.  

Lista de Reprodução no Youtube: http://www.youtube.com/view_play_list?p=DD866CA4ECDA31A4

Parte 1-14

Parte 2-14

Parte 3-14

Parte 4-14

Parte 5-14

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Parte 9-14

Parte 10-14

Parte 11-14

Parte 12-14

Parte 13-14

Parte 14-14

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O absurdo da Vida sem Deus - William Lane Craig

Veja também o artigo, O absurdo da vida sem deus

Parte 1/7

Parte 2/7

Parte 3/7

Parte 4/7

Parte 5/7

Parte 6/7

Parte 7/7

Download do Video Completo: 
Vimeo - 400 MB (720 x 576) 
4Shared - 790 MB (1280 x 720)

Transcrições:
Artigo expandido traduzido pela equipe do Apologia.Com 
Transcrição do vídeo

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Entrevista 'A Ressurreição' - William Lane Craig

William Lane Craig responde perguntas sobre a ressurreição de Jesus.

Obtido no Canal do Youtube, Deus em Debate.



1. Qual é o significado pessoal da ressurreição de Jesus?

2. Qual é o significado da ressurreição de Jesus?

3. Em quê os judeus acreditavam naquela época sobre uma ressurreição física?

4. Jesus ressuscitou dos mortos fisicamente ou espiritualmente?

5. Por que o movimento cristão começou a existir?

6. As aparições de Jesus após sua morte não poderiam ter sido alucinações?

7. O que dizer sobre pressuposições pessoais sobre a ressurreição?

8. Quais são as evidências de que Jesus apareceu vivo depois de Sua morte?

9. Os outros escritores do Novo Testamento corroboram os Evangelistas?

10. Quais as Evidências para o Sepulcro Vazio de Jesus?

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Molinismo, os não evangelizados e o chauvinismo cultural

Sinto que os argumentos de William Lane Craig, de que Deus providenciou para que aqueles que ele sabe que atenderão ao evangelho vivam em partes do mundo onde estejam mais provavelmente expostos a ele, cheiram a “chauvinismo cultural”. Isso significa que extensas faixas da humanidade estão eliminadas, supostamente porque, ainda que o ouvissem, não creriam. Nessa questão, acho C. S. Lewis mais convincente: o sangue de Cristo pode salvar pessoas que talvez necessariamente não saibam que é pelo sangue de Cristo que são salvas. Por favor, corrija-me se entendi a sua posição erroneamente?

Roger

Resposta Dr Craig:

Roger, mesmo achando que tenha entendido minha posição mais ou menos corretamente, não acho que ela tenha as implicações sugeridas por você. Antes de explicar o porquê, permita-me esclarecer a minha proposição.

O problema básico com o qual contendo é o destino dos não evangelizados, aqueles que nunca ouvem o evangelho. Sugiro que seja possível que Deus, por desejar que todos sejam salvos e venham ao conhecimento da verdade (1Tm 2.4), ordenou o mundo de maneira tão providencial que qualquer um capaz de crer no evangelho, se o ouvisse, nasce em tempo e lugar da história no qual de fato o ouve. Nesse caso, ninguém poderia encarar Deus no dia do Juízo e se queixar que, apesar de não ter atendido à revelação geral de Deus na natureza e na consciência e assim descubra que está condenado, teria atendido ao Evangelho, se apenas tivesse tido a oportunidade.

C. S. Lewis era inclusivista e entendia evidentemente que o problema dos não evangelizados se resolve pela adoção da visão de que as pessoas podem ser salvas com base na morte de Cristo pela resposta apropriada à luz daquilo que elas realmente têm. Você diz que acha Lewis “mais convincente”. Eu acho que você devia ter dito “mais atraente”. A visão de Lewis, adotada por mim no passado, é inadequada por duas razões: (1) Nenhuma leitura honesta de Romanos 1 pode apresentar bases para o otimismo de que muitos dos não evangelizados serão salvos pela reposta deles à revelação geral. Talvez alguns sejam salvos (e minha própria visão permite isso), mas não podemos pintar um quadro cor-de-rosa do destino dos não evangelizados depois da leitura dessa passagem. Sem dúvida, a visão de Lewis é atraente e consoladora, mas difícil de se coadunar com o ensino bíblico. (2) O inclusivismo de Lewis não resolve mesmo a questão. O problema do inclusivismo não é ir longe demais, mas é de fato não ir longe o suficiente. O inclusivismo concede salvação só aos que respondem de modo afirmativo à revelação geral de Deus, no entanto nada diz a respeito dos que a rejeitam e estão, portanto, perdidos, mas que responderiam ao Evangelho e seriam salvos se apenas o tivessem ouvido. A questão dos não evangelizados é um problema contrafactual: e quanto aos que estão condenados, mas teriam sido salvos se somente tivessem nascido num tempo e lugar onde ouviriam o Evangelho? A perdição deles se parece com ter azar, resultado de um acidente histórico e geográfico. Inclusivismo como o de Lewis sequer se refere a esse problema contrafactual e, portanto, não consegue ser uma solução satisfatória para o problema. É por isso que tive de deixá-lo para trás e seguir adiante.

Acho que, na minha visão, ninguém está “eliminado”: todo ser humano recebe graça suficiente para a salvação, até mesmo os não evangelizados. A salvação é acessível universalmente. Mas Deus é bom demais para deixar as pessoas se perderem só por terem nascido na hora e no lugar errado da história. Assim, ele coloca aqueles que responderiam ao evangelho, se o ouvissem, em momentos e lugares da história em que o ouçam. Deus não comete injustiça aos não evangelizados que rejeitaram a luz da revelação geral e estão perdidos, pois sabe que não responderiam ao evangelho de jeito nenhum, mesmo que o ouvissem.

Então, minha visão é culturalmente chauvinista? Antes de tratar do assunto, deixe-me comentar sobre o peso da objeção, a qual não ameaça a possibilidade da minha resposta (que é tudo quanto preciso para resolver o problema) nem a sua verdade. A objeção só acha a minha solução intragável. Não tenho certeza do seu grau de seriedade. Afinal de contas, se acreditarmos que as pessoas humanas são individualizadas pela alma delas, então minha alma poderia ter sido colocada num corpo diferente, para que eu fosse alguém de raça ou etnia diferente, nascido num momento e lugar diferentes na história. De acordo com esse entendimento da personalidade humana, as características físicas têm importância bem menor do que têm de acordo com a visão materialista. Ainda assim, a Bíblia nos diz que no eschaton há pessoas de toda tribo, língua, povo e nação (Ap 5.9), portanto deveríamos indagar se a minha visão impossibilita isso.

A resposta é: de jeito nenhum! Alguém que acha que o cristianismo evangélico é uma religião do homem branco não passa de um ignorante dos fatos demográficos do cristianismo mundial. Sabia que dois terços de todos os evangélicos vivem hoje no Terceiro Mundo, uma vez que as taxas de crescimento do cristianismo estão explodindo na Ásia, na África e na América Latina? Sabia que, em 1987, o número de evangélicos na Ásia ultrapassou o número de evangélicos na América do Norte e que, em 1991, o número de evangélicos na Ásia superou o número de evangélicos de todo o mundo ocidental? Seja como for, o cristianismo é hoje uma religião asiática. Pelo visto, é bem provável que o cristianismo europeu caucasiano tenha sido apenas o meio pelo qual Deus alcançou a maioria da humanidade com o Evangelho. Quando se pensa em toda a história humana, do começo ao seu fim, verifica-se que a minha visão não é, em absoluto, culturalmente chauvinista.

Para saber mais a respeito desse assunto tão importante, dê uma olhada neste mesmo site nos artigos catalogados em “Scholarly Articles:  Christian Particularism” [Artigos acadêmicos: particularismo cristão] ou “Popular Articles: Christianity and Other Faiths” [Artigos populares: cristianismo e outras crenças].

William Lane Craig

Originalmente publicada como: “Molinism, the Unevangelized, and Cultural Chauvinism”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/molinism-the-unevangelized-and-cultural-chauvinism. Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Cristiano Camilo Lopes.

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Deus, tempo e criação

Dr. Craig, o senhor parece acreditar que Deus existe fora do tempo, quando não há nenhum universo [Deus (a)], e dentro do tempo, quando existe um universo [Deus (b)]. Minha pergunta: Qual dos dois criou o universo? O Deus (a) não pode criar o universo, pois um ser atemporal não é capaz de “criar” [“criar” é uma ação temporal]. O Deus (b) não pode criar o universo, pois um ser que existe no tempo não é capaz de criar o tempo a partir do qual ele cria.

Blake

Resposta Dr. Craig:

Não sei se você percebeu, Blake, mas acabou de apresentar o argumento de que a fé cristã é incoerente ao afirmar que Deus criou o universo? Afinal, de duas uma, ou Deus é temporal ou é atemporal, e, de acordo com o seu argumento, a criação não faz sentido em nenhum dos casos. Não é preciso dizer mais nada sobre a doutrina da criação!

O problema acerca de Deus, tempo e criação é complexo e venho propor a visão que defendo nos livros God, Time, and Eternity [Deus, tempo e eternidade] (Kluwer, 2001) e Time and Eternity [Tempo e eternidade] (Crossway, 2001) precisamente para resolver esse enigma.

Em primeiro lugar, vamos esclarecer a visão que proponho. Quando você descreve minha posição como a visão de que “Deus existe fora do tempo, quando não há nenhum universo, e dentro do tempo, quando existe um universo”, seu modo de usar a palavra “quando” pode levar a equívocos. Se considerada ao pé da letra, implicaria a existência de tempo antes da criação do universo. Entendo que o tempo começou com o primeiro evento, que considero ser o primeiro ato criador de Deus. Por isso, prefiro enunciar minha visão da seguinte maneira: Deus é atemporal sem o universo e temporal com o universo.

A razão por que sustento que Deus é atemporal sem o universo se deve ao meu entendimento da impossibilidade de uma regressão temporal infinita de eventos, e, conforme a teoria relacional do tempo, na falta de quaisquer eventos, o tempo não existiria. A razão por que sustento que Deus é temporal desde a criação do universo situa Deus numa nova relação, a saber, a de coexistir com o universo, e só essa mudança extrínseca (sem mencionar a ação do poder causal de Deus) é suficiente para existir uma relação temporal.

Além disso, é desnecessário dizer que Deus (a) e Deus (b) não são dois Deuses, mas uma única entidade descrita em dois estados.

Portanto, consideremos primeiro o segundo extremo do seu dilema: “O Deus (b) não pode criar o universo, pois um ser que existe no tempo não é capaz de criar o tempo a partir do qual ele cria” — argumento semelhante em defesa da atemporalidade divina foi apresentado por Brian Leftow, filósofo da Universidade de Oxford, portanto você está em boa companhia! Na minha opinião, porém, essa proposição é falsa (veja God, Time, and Eternity, pp. 19-23). Leftow entende que, se for contingentemente temporal, Deus não pode num dado tempo t criar t porque sua atividade em t pressupõe a existência de t: a existência de t é de forma explicativamente anterior à ação de Deus em t. Eu discordo. Segundo a teoria relacional do tempo, este é logicamente posterior à ocorrência de algum evento. Assim, conforme a teoria relacional, a ação de Deus é explicativamente anterior à existência do tempo. Tudo o que Deus precisa fazer é agir, e o tempo é criado como consequência. Assim, Deus tanto poderia criar t como existir em t.

Considere agora o primeiro extremo do seu dilema: “O Deus (a) não pode criar o universo, pois um ser atemporal não é capaz de ‘criar’ (‘criar’ é uma ação temporal)”. Ao modo dos filósofos medievais, que adoravam a exatidão, precisamos distinguir dois sentidos diferentes desse critério:

1. Não possivelmente (Deus é atemporal & Deus cria o universo)

e

1'.Deus é atemporal & não possivelmente (Deus cria o universo)

A ambiguidade no primeiro extremo do seu dilema é como a ambiguidade da frase “Não é possível à casa branca ser marrom” — queremos dizer que “não é possível à casa branca ser tanto branca como marrom” ou que “não é possível à casa branca tornar-se marrom”? Entendida no primeiro sentido, a frase é verdadeira, mas entendida no segundo sentido, é falsa.

Portanto, pense a respeito de (1). Se você pensa ou não que é possível Deus ser atemporal e criar o universo, dependerá, tenho certeza, de sua teoria do tempo. De acordo com a dita teoria dos fatos temporalmente estáticos, ou teoria-A do tempo, passar a ser temporal é um aspecto real e objetivo do mundo, na proporção em que as coisas vêm a existir ou deixam de existir. Mas segundo a teoria dos fatos temporalmente dinâmicos, ou teoria-B do tempo, todos os eventos e momentos do tempo são igualmente reais, e tornar-se temporal é ilusão da consciência humana. Ora, com relação à teoria-B do tempo, penso que seja fácil perceber como Deus pode criar o universo no sentido de que, a fim de existir, o universo depende contingentemente de Deus. Conforme essa perspectiva, a variedade espaço-tempo quadrimensional existe total e simplesmente como um bloco, e Deus existe “fora” do bloco e sustenta-lhe a existência. Segundo tal visão, criar não é necessariamente uma ação temporal; Deus pode criar atemporalmente. Logo, (1) é falsa.

Por outro lado, se você adotar a teoria-A do tempo, como estou fortemente inclinado a adotá-la, então (1) é verdadeira. Afinal, no primeiro momento de existência, o universo passa literalmente a existir. A relação causal real de Deus com esse evento será nova para ele nesse momento, e, portanto, Deus tem de ser temporal naquele instante. Segundo essa visão, o ato de criar é realmente, como você defende, uma ação temporal e, consequentemente, Deus tem de ser temporal ao criar o universo. Logo, de acordo com a teoria-A do tempo, (1) parece ser verdadeira.

Mas, e quanto a (1') na teoria-A do tempo? Se Deus fosse atemporal, seria capaz de criar o universo? Estaria ele de algum modo aprisionado na atemporalidade, congelado na imobilidade? Não vejo razão para pensar assim. A alegação de que se Deus for atemporal lhe seria impossível criar o universo se baseia na suposição de que a atemporalidade seria uma propriedade, não contingencial, mas essencial de Deus. Todavia, como no caso da cor da casa, não vejo razão para pensar que a atemporalidade, ou a temporalidade, não possa ser uma propriedade contingencial de Deus, dependente da vontade divina. Ao existir atemporalmente sozinho, sem o universo, Deus pode desejar não fazer a criação e assim continuar atemporal; ou pode querer criar o universo e passar a ser temporal ao exercer pela primeira vez seu poder causal. Depende da vontade dele.

Assim, segundo a visão que proponho, Deus existe de modo atemporal sem o universo, com a intenção atemporal de criar um universo com um princípio. Ele exerce seu poder causal e, em consequência disso, o tempo passa a existir juntamente com o primeiro estado do universo, e Deus, por livre e espontânea vontade, entra no tempo. Tudo isso acontece de modo concomitante, ou seja, tudo junto de uma só vez. Admito que é uma conclusão surpreendente, mas faz mais sentido para mim do que as alternativas apresentadas.

William Lane Craig

Originalmente publicada como: “God, Time, and Creation”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/god-time-and-creation. Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Cristiano Camilo Lopes.

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